2017年6月18日 星期日
2017年6月2日 星期五
閩南宗教信仰研究.丁荷生
作者 丁荷生（Kenneth Dean）
一、前言
丁荷生（Kenneth Dean），著名汉学家，加拿大麦基尔大学东亚研究中心主任。他本科就读于布朗大学中国研究方向，后获得斯坦福大学博士学位。他致力于中国道教、民间宗教与文化、中国文学研究，后又转向东南亚的华人宗教研究。其著述除《中国东南的道教仪式与民间崇拜》（Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，1993）外，还包括Lord of the Three in One: The spread of a cult in Southeast China（1998）、Ritual Alliances of the Putian Plains: Vol. 1:Historical Introduction to the Return of the Gods, Vol. 2: A survey of village temples and ritual activities（与郑振满合著，2010）、《福建宗教碑铭汇编》（与郑振满合编）等，并拍摄了一部关于莆田元宵宗教仪式的纪录片“天堂无聊”。
本书是丁荷生三个时段（1984—1985：台湾；1985—1987：福建；1989—1991：台湾、福建）田野调查的成果。他在一次访谈中谈及之所以对中国宗教，尤其是道教和民间宗教感兴趣时说，1984年他到厦门继续他的博士研究，主题是道教仪式的传统和17世纪起传播至台湾及闽南地区的民间信仰。当他到厦门的时候，正遇上闽南地区许多主要的民间信仰（如保生大帝、妈祖、广泽尊王、清水祖师）的寺庙重建或修复，他参加了这些寺庙数十年来首次举行的道教仪式。[①]根据本书《导言》中的描述，当时的福建留给他最深感触是“两难”：历史与现实的选择——文革结束、改革开放初兴，手头刚有余钱的人们首先不是购买现代物品反而去拾老古董，整个社会似乎都在倒回历史传统之中，重修庙宇、祖祠，恢复公共道醮仪式，海外华人送先人遗骨回乡安葬；国家与地方的拉锯——如地方干部对宗教活动的矛盾态度，这又与他们在地方经济与社会中的权力和地位变化相互交织。
基于上述写作背景，本书的主题是道教和地方崇拜在地方历史与现实社会中的互动。作者将道教置于历史与现实、帝国（国家）与地方的四角关系之中，以它贯穿历史和现实的生命力，以及既不做帝国的模仿、也不被彻底地方化的驾驭力，说明道教的“礼仪结构”在中国社会中的作用。
二、时间与空间：道教的历史发展和仪式结构
丁荷生认为本书中所讨论的崇拜在福建成形于五代至唐时，因此本书的时间跨度从那时直至他做调查时的20世纪80、90年代。福建的道教除北部的武夷山地区属全真教外，大部分为正一道，也叫天师道。前者创立于宋金时期，类似于佛教，道士住道观、不婚娶、修真养性、不尚符?；而正一道道士有家室、不忌荤、尚符?，其传承采取家内传子的世袭制，道士外出去为寺庙、家庭和个人提供仪式服务。
正一道为东汉末张陵所创。三国时，正一道首领将其仪式传统引入曹操朝廷，通过与世俗领袖协商，使道教获得监管神灵领域的地位，这也反映在南北朝帝王加冕的道教仪式中。晋时衣冠南渡，一方面南迁的大家族通过扶持道教以确认其祖先及地方仪式的正统地位，另一方面，南传的道教传统也在被当地既有的地方崇拜吸收和改造。唐代，李氏王朝自称是道教老子的后代并宣称其王朝的建立得到神助，皇子受到道教的加冕；其次，开始系统化5个世纪以来的各种道教传统，皈依者的提升遵循一套制度性的规矩；这种层级体系表明存在一个统一的道教教会将道士和信众紧密联结，道士对其教区信众的婚丧嫁娶等有很大的管辖权力。
丁荷生指出唐末到宋初是中国社会、经济与宗教的分水岭，南方商业的崛起使各种秩序与力量重组。在帝国的层面，许多新兴的道教团体寻求朝廷的支持，道士常常与儒士为伍压制地方崇拜。帝王也想借道教将地方崇拜整合为统一的、官方认可的宗教，并使帝王在其众神中占据主导，宋徽宗还在福州开始印刷道教经典，这两种行动反映出在宇宙连续统上重建帝国力量的努力。但帝国的计划遭遇到地方的阻力。一些地方贵族在官僚体系中失去权力从而转向地方事务，一些大家族崛起积极寻求进入官僚体制，伴随着众多地方权力中心出现的是众多造神运动，并且围绕地方圣人和神灵组织起来的各种组织逐渐发展成全国性的文化、经济、政治合作网络。道士们受雇于这些地方崇拜活动而不是领导它们，他们表演仪式、书写经典，将这些地方崇拜吸收入道教的神殿中。唐代道教的统一性在这些飞速发展的地方造神运动中四分五裂，地方上的道教活动与力量日益强大的地方民间崇拜之间越来越多的互动，给北宋朝廷一统道教及民间崇拜的计划难以维系。虽然道教在与地方崇拜的互动中被其分裂，但其仪式传统的潜在统一结构却得以留存至今。
明代，帝国进一步加强对道教的控制，官方三次编写道教经典，但每一次材料的出入反而反映出地方崇拜力量的增大；皇帝使江西龙虎山变成道教中心，道士都应从那里获取行道的资格；官方设置的道教事务管理机构下至地方层级，城隍庙和东岳庙都有道士驻扎。但地方上的大家族也在拉拢和利用道教。因为佛教和道教在土地税收上相对优惠，大家族先是为祖先建立佛寺，随后逐渐侵吞了这些财产，进而反过来利用它们来扩大或超越其宗族的影响范围，实现更广泛的区域联合。这时期除官方道教经典外的很多碑文都是地方士绅所写，他们和地方大宗族构成的寺庙委员会成为管理公共事务的新机构，而这些寺庙中有很多神灵，代表着不同地方和社会群体的联合，这些群体甚至扩大到城市中的行会或从事海外贸易者。清代，道教来自帝国层面的支持衰落，形成一些体制外的地方区域性网络，与官方和地方士绅的等级力量相对，而渗透到地方社会之中。
（道教的仪式空间，罗杨绘）
道教仪式可分为寺庙内的仪式——仅允许道士、和尚和作为社区代表的会首参加，以及配合寺内仪式的寺庙外供献和娱神表演；寺庙内的仪式又可分为宏观宇宙的仪式过程和发生在作为小宇宙的道士体内的。道士体内小宇宙的变化影响和作用着外部众神所在的世界。
宏观宇宙的仪式过程为两个相反的阶段，其关键都是“符”的运用。第一阶段的仪式步骤是进入、净化、祈祷、分五符，第二阶段是献祭文和奠酒、送神、净化、退出。第一阶段的最后一步和第二阶段的第一步是整个仪式的核心：道士将五符分置于庙内四角以及中央祭台的米斗中，神圣的道场由此建立，最后焚烧五符，道场随之去圣化。而道士在仪式第一阶段开始献祭的祭文通常也是一些充满原始无穷力量的符号。道士焚烧这些符号，将相应的讯息传递至神那里，实现了人与神的交融，而他们对文字符号而非动植物祭品的献祭在某种程度上也拓展了献祭理论。这些符或被送达阎罗殿要求释放某个鬼魂，或被送往天界，或被鬼魂自己留作为他举行过某种仪式的凭据。它反映出帝国公文对其的影响，但其创造宇宙世界的力量又是属于俗世的帝国公文所不具备的。符的这种特定功能可追溯至它的起源得以理解：据道教《度人经》记载，原始的气填满虚无世界，它们逐渐汇集成浩瀚的云气，产生光与声。很久以后，天界的文官将它们转誊在金简上，保存于天庭的藏经阁中。又过了许久，它们被天赋于道士。因此，仪式中焚烧的香升至天界，形成唯有众神才可读的讯息。焚烧转化符的形态，与原初气聚成符的过程一致，所以这些符又回归到它们的本原，道士分配五符建立神圣道场后焚烧这些符，实则代表天赋和回归的过程。宏观宇宙的仪式过程与道士体内小宇宙的相互作用也通过这些符。符不仅在仪式中被焚烧献祭，其灰烬也被道士们吃掉。他们吃下之后能够召唤众神至其体内，从而与外在的宏观宇宙交融。
三、道教“礼仪结构”的三种面向
丁荷生以保生大帝、清水祖师、光泽尊王为例，这三者分别偏向道、佛、儒三教，围绕他们的朝圣敬香网络、游神巡境组织、传说与仪式的不同版本，展现道教在帝国与地方之间、在儒佛和其他民间信仰之间，将这些具有竞争冲突关系的不同因素联系组织成一体，但又使其各自在这体系中维持自身认同的“礼仪结构”。
1、保生大帝
保生大帝本名吴?（979—1035），北宋福建同安白礁乡人。传说他是紫微星君转世，少时得昆仑山西王母授法，先后有使书童起死回生、助皇帝退兵、医治太后乳疾、旗退贼寇等灵异事迹，他毕生最令人敬仰的是悬壶济世、医德高尚。除供奉他的白礁慈济祖宫（西宫）外，还有南宋祖籍青礁地区的尚书颜师鲁奏请朝廷所立的青礁慈济宫（东宫）、泉州花桥宫、安溪感德玉湖殿以及遍布福建和台湾各地的庙宫。这些寺庙通过分香和敬香，根据与祖宫香火的亲疏程度构建起一个彼此有等级但成体系的网络。
道教的“礼仪结构”不仅通过朝圣敬香将横向分布的各个寺宫联合起来，在保生大帝被敕号加封的纵向过程中，它又成为模仿和利用帝国的力量但并不与之等同的超越性因素。丁荷生发现保生大帝的封号过程复杂且混乱，一部分在官方的道教经典或其他文献中并无记载。地方神灵头衔的提升以及与此相匹配的寺宫的重修扩建，往往借助道教的礼仪结构。地方神灵只有通过道教礼仪体系被纳入它的万神殿中才能超越其地域性，而相应的神像、寺宫等的圣化仪式也必须由道士完成。这虽是对帝国等级、官衔等的模仿，但这种封圣却使地方尤其是主导这些神灵信仰的地方精英以半独立自主的地位以对抗行政体系。
在地方上，通过编纂庙志碑铭、重修寺庙等积极助推地方神灵信仰的有高级官僚、地方学者、士绅、宗族领袖和成功商人等，这些重建过程必然要举行道醮仪式，而这些精英群体都会参与这些仪式，因此，道教的礼仪结构能同时吸收地方精英与民间崇拜。此外，它也为反映不同地方崇拜网络间的交融与冲突关系提供了渠道。例如，在厦门、莆田、同安等地，很多寺庙同时供奉保生大帝和妈祖，甚至传说两位神之间有男女关系，但在台湾，这两位神碉却充满矛盾，在彼此的生日呼风唤雨羞辱对方。丁荷生认为这是以海洋为基础的妈祖崇拜与以河流为基础的保生大帝崇拜网络的重叠，而在台湾则是海洋崇拜与内陆崇拜的冲突分裂了这两者的信仰网络，但它们依然都置身于道教的礼仪结构之中。
2、清水祖师
清水祖师（公元1037-1101年）俗姓陈，名荣祖，出身于科甲世第，年幼出家，法名普足。宋元丰六年，安溪大旱，崇善里的乡绅刘公锐请普足来设坛祈雨，普足就在这里住下修行，圆寂后乡人刻沉香木为像，把它供在岩寺中，奉号清水祖师。
在安溪，清水祖师像每年正月下山绕境三日，古时应由县官亲自主持绕境，按照县衙仪仗排驾，但为使仪式不与县衙事务冲突，后由县令授命拈得“大旗”股的推出一名长者代行职责，立官衔“清水巡境司”，绕境迎春就照此例执行至今。所谓的“股”是指今蓬莱镇平原及金谷镇的汤内、涂桥按照姓氏居住地的人口和自然条件分为顶、中、下三个庵堂，各个庵堂再分出三个保社，每个保社组合三个佛头股，每年清水祖师的绕境活动从每个庵堂中各选一股轮值。“大旗股”则是抓阄拈得“大旗”的佛头股。清水祖师虽属佛教信仰，在安溪清水岩的祖庙也一直由和尚主持，但其巡境仪式却是由道士引导整个仪式过程。正是在巡境过程中，丁荷生看到地方官员、警察与道士、和尚和信众在多方面的矛盾：如对“宗教信仰”与“封建迷信”的模棱两可；对文革意识形态的心有余悸与恢复传统的现实需要；在地方宗教活动中，对话语权和掌控权的争夺；试图利用巡境活动拉拢海外华侨、台湾同胞，实现国家层面的一统，但又不希望巡境活动打破村、镇的行政区划而实现超地域的联合。
清水祖师先后受到南宋皇帝的四次敕封，前两次从安溪地方向朝廷请封到朝廷最终敕封，几乎相隔了十年时间，其间礼部先后派遣地方官员、邻县官员或朝廷下来的官员前去反复核实当地上报的清水祖师事迹是否属实，依照敕封条文能否增加相应封号等，这与保生大帝加封过程中地方的半独立自主有所不同。但通过道教礼仪结构的灵活性，清水祖师信仰依然保留了民间崇拜的痕迹。他的每一次加封原因主要是祈雨灵验、医术神奇等，而各种官员考察其事迹的真实性是以民间信仰为基础的。此外，灵媒也是各地清水祖师庙中的重要人物，他们常被清水祖师附体，占卜、行医等。在这个意义上，道教的礼仪结构促使地方精英将地方神灵信仰推上帝国的万神殿，却又为它保留了自主的生存空间。
3、广泽尊王
广泽尊王，原名郭忠福，生于后唐923年二月二十二，对于其成神的过程丁荷生比较了杨浚1888年出版的《凤山寺志略》（或《郭山庙志》）、戴凤仪1897年出版的庙志以及德格鲁特的记载三个版本。在杨浚的版本中，郭忠福的父亲早逝，他和母亲为一家杨姓地主干活，杨家请了一位风水大师，却把掉落粪坑的羊肉给他吃，风水大师气愤不过，便把羊棚中的一处真穴指点给郭忠福的母亲，让她依计将丈夫的骨灰埋入此处，并带着儿子离开杨家，又暗示了母子俩将来的栖身之处。在德格鲁特的版本中，郭父是杨家的奴隶，杨家请的风水大师感念他照顾有加，应他的愿望为他指了一处良穴，并让他在暗示的时间点把自己父亲的遗骨葬入，郭父刚藏完父亲的遗骨，儿子郭忠福便出生了，他梦到自己将要成圣，便自己梳洗好，双腿盘坐到椅子上，母亲拉住他的一条腿想要阻止他升天，所以后来神像是一条腿盘着，一条腿拉下来。在戴凤仪的版本中，郭忠福从小非常孝顺，他父亲死后无钱安葬，一个风水大师被他的孝心感动，在杨老爷的地上为他指了一处良穴，郭忠福得到杨老爷同意后安葬了父亲，他回到郭山脚下伺奉母亲直至他得道升天。他母亲死后，姓李的人家感动于郭忠福的孝心，将他的父母合葬。丁荷生指出，这三种版本围绕这座坟刻画了这位神灵充满矛盾的特征。在杨浚的记载中，死者的骨灰转变成具有破坏性的魔法武器，夺去了杨老爷家的土地在风水上的灵力；而在德格鲁特的记述中，郭忠福祖父的尸骨则带来神的降生和好运，奴隶想要建立他自己的宗族、超越他本来的地位，也反映出阶级间的紧张；戴凤仪的叙述更有儒家色彩，所有的矛盾都被神的孝心和恰当礼仪所化解，他是征得杨老爷同意后才将父亲葬在他家地上。
对光泽尊王的祭祀仪式，包括对其父母、杨老爷坟茔的祭祀，与上述不同文献版本一样，这些仪式中包括儒家与道教的不同取向和礼仪。但丁荷生认为，儒家的仪式更多限于宗族的边界之内，而不能提供一个将社区所有不同社会群体纳入其中的礼仪结构，因此，当二月二十二当地所有社区庆贺光泽尊王诞辰的时候，不得不转向道教的礼仪。在仪式中，儒家的仪式在寺庙内进行，所有的民间崇拜都在寺外，道教仪式穿插在寺内外，道士们既在寺内其他地方举行仪式，邀请道教神碉，也请各种地方神灵，还到寺外圣化供品，到娱神的戏台上宣告众神和众人都从仪式中得到了好处。道教的礼仪为儒家仪式和其他民间信仰嵌入其中提供了一个基本的框架。在光泽尊王的祭祀仪式上，人们为他献上猪、牛、羊三牲，这本是儒家礼仪中，由帝王或地方官献给天地的祭品，但据说光泽尊王本来让他母亲带一瓠一书来，他母亲误听成带一头牛和一只猪。在仪式中，人们依然对此津津乐道，儒家的最高祭祀仪式就这样与民间崇拜交融在一起，但地方精英和村野信众都能在仪式中找到自身的定位和诉求。
四、结语：“第三方”与“不固定的符号”
道教的“礼仪结构”在中国社会的帝国（国家）与地方之间有两重功能：统一与联合，区分与等级。它的礼仪结构具有统一性，根据丁荷生在闽南、西南、台湾甚至东南亚等地的观察，不同空间地域的道教仪式似有相似的潜在结构；道教礼仪从古至今也具有时间上的连续性，历代各版的道教经典虽然都留下不同时代增添与忘却的痕迹，但从今日的道教礼仪体系中甚至依然可窥见张道陵创教时代的传统。这种礼仪结构也具有联合性。社区内部不同阶层、不同宗族之间的冲突通过与外部宗族、政府官员和军队等的对抗实现某种程度的团结，这种团结在众神的巡境中得以巩固，道士、和尚，地方精英和选出的社区代表，艺术团，地方信众等都参与到这些仪式活动之中。而朝圣和区域性的信仰网络使在更大地域范围内实现了不同社区之间的联合。道教礼仪结构统一和联合的力量之所以能够超越不同地域并跨越三教九流，因为各种群体都能在这种礼仪结构中找到自身的定位，而这恰源于道教从不强加任何教条式的信条，这是它最根本的原则，它假设精神力量即“灵”的各种形式都有其效用，因此应该得以崇拜。
道教礼仪结构在维系一体的同时，也有区分和等级。在帝国体系内，专制符号渗入社会生活的每个角落，天、神、鬼山界也是某种帝国的隐喻，而宗族内部的祖先崇拜也与政治原则相联，帝国的专制符号似乎是全能的、至高无上的。道教礼仪结构某种程度上是对这种全能和至高无上的反应，使地方不完全受制于帝国专制符号的压抑。它吸收了帝国的隐喻因素，但使它们导向非常不同的方向，不是对它的再确认，而是赋予地方力量，并且不限于地方精英，也包括灵媒、演员等三教九流的人物。而道教与民间崇拜的最重要区别在于它献祭字符而非血祭，但道士在庙内献祭符?之时，庙外则允许血祭，血祭被整合入道教的礼仪结构中。庙外除了血祭，还有仪式专家和灵媒为代表的带有萨满附体式的民间崇拜。仪式专家和灵媒都属于地方上的寺庙组织并为地方神灵服务。他们区别于道士，不同于道士的书写传统，灵媒用声音、流血等方式展现神的力量，他如同神操控的木偶，仪式专家指导灵媒，叙说神的传奇，向阴曹地府传递讯息等，所以他们是道教仪式的补充。灵媒是被迫被神附体，道士则可以号令天兵天将执行他的仪式命令，此外，在他入道之时通过他的?除接受道袍和仪式文书之外还有一系列的神灵。但道教总在为中国的萨满底层，他们的“入迷宗教”寻求释放力量的渠道，并将它引入道教的神启和仪式效用中。
因此，丁荷生将道教归为帝国与地方之间的“第三方”，它的礼仪结构为中国的社会文化系统注入“不固定的符号”，譬如其仪式中最重要的部分“符”。道教的仪式重于它的信条，即使是主持仪式的道士，其仪式效果并不取决于他遵循的不同教派的不同教条，而只是有无道德这类普遍的信条。所以，正如道教的主张，其礼仪结构的“一”恰源于它本身的“无”。它通过对帝国的模仿反而为地方崇拜创造出自治的空间，同时，使它们超越了各自的地方性而进入帝国的万神殿。
民族地区新农村建设中必须高度重视宗教信仰问题[轉]
| 民族地区新农村建设中必须高度重视宗教信仰问题 | |
| 发布时间: 2017/5/25日 【字体：大 中 小】 | |
| 作者：王冬丽 | |
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我国民族自治地方约占国土面积的64%，西部和边疆绝大部分地区都是少数民族聚居区。少数民族地区成建制的城市只有97 个，占全国城市的比重只有10% 多一点，也就是说，民族地区的农村占到了民族地区面积的大部分，社会主义新农村建设的重点相当一部分要落实到少数民族和民族地区面积广大的农村。与东部沿海和中部地区的农村相比较，民族地区的新农村建设有其非常显著的特色。除却经济发展较为滞后外，民族地区的农村宗教信仰氛围较为浓厚，信仰宗教的人数较多，宗教的影响较大。在社会主义新农村建设中，如何处理好民族地区新农村建设中的宗教信仰问题，对于民族地区新农村建设可以说是至关重要。
一、民族地区多有浓郁的宗教信仰传统和氛围
民族地区农村中的宗教信仰与汉族地区农村的宗教信仰相比较，无论从特点到成因、现状都有很大的不同。宗教在民族地区的农村有着广泛的群众基础。这和民族地区特定的历史人文、周边环境、民族构成、地理位置有着极大的联系。民族地区的宗教与民族有着紧密的联系，这些紧密的联系甚至可以追溯到民族形成之初。民族的形成离不开宗教，这是民族史和宗教史上的事实。在古代民族形成的过程中，共同的宗教信仰强化了构成民族的基本要素。在一定的历史条件下，某种宗教的传播和发展对某一民族影响尤为强烈。我国的回族就是一个非常典型的例子。在民族形成后，宗教对民族发展的影响表现为世界上所有的民族都有自己的宗教信仰，绝大数民族都信仰过多种宗教。一些民族至今仍处于全民族信仰某一种宗教的阶段。与非少数民族地区相比，信教群众人数要多，信仰程度也更加深刻。少数民族地区的新农村建设必须面对这种复杂而特殊的民族宗教问题。
在汉族地区的农村，各种宗教的信仰者基本都有一个特点，即信众以老人、妇女为主，信众的文化水平普遍不高。这和汉族地区的农村青壮年多外出打工，受城市现代文明的熏陶，宗教信仰较为淡漠的原因有关。老人、妇女成为农村的留守人员，他们(她们) 相对来说文化水平较低，属于生活中的弱势群体。但民族地区的宗教信仰具有群众性的特征。即基本上是全民族信仰某一种宗教。不但是老人、妇女信教，青壮年甚至接受了高等教育的大学生都是某一宗教的信仰者。宗教在民族地区有着深厚的群众基础。对于民族地区来说，宗教不但牵扯着深沉的精神追求，更是牵扯着占人口大多数的信众。特别是在少数民族聚居的地区，宗教生活和民族生活结合在一起，成了民族习惯的一部分，群众多具有浓厚的宗教感情，形成不易消除的宗教心理。在民族地区的农村，宗教的复杂性、群众性，民族性体现得非常明显。在这些地方，宗教已经远不是单纯的信仰问题。
二、现阶段民族地区农村宗教信仰的现状与社会主义新农村建设的要求尚有差距
社会主义新农村建设是一项系统工程。党的十六届五中全会指出社会主义新农村“要按照生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的要求推进。这就从物质文明建设、精神文明建设、生态文建设、政治文明建设几个方面提出了要求。现阶段民族地区农村宗教活动的现状与社会主义新农村要求尚有差距，主要表现在以下几个方面:
一些地区宗教派别林立，成为民族地区农村社会稳定的潜在威胁。宗教在民族地区多有悠久的传播历史。在传播过程中，由于自然地理、宗教内部等原因使得各种宗教派别林立的状况在少数民族地区更为明显。宗教派别林立的状况既表现在不同宗教之间，也表现在同一宗教内部。这种宗派林立的状况给民族地区的社会秩序带来一定的影响。从对我国西北少数民族影响较大的伊斯兰教来看，依照传统，每一个穆斯林都有根据自己对教门的理解与认识来决定教派门宦归属的权利，因此各教派门宦也就有了规模与人数的消长变化。门宦教派敏感性强，它有强大的社会群体影响，对待某个门宦教派宗教信仰的态度，常常被看作是对待这个民族的态度。对此，不信教的人或不信仰这个门宦的人很难有深刻的体验和理解，而任何忽视这种感情的言行都会直接和间接引起不良的后果。此外，门宦的内聚性也极强，由于历史上受民族压迫、歧视的原因，教派门宦都有很强的内聚性和排他性。教派、门宦之间互不干涉、互相尊重、和谐共存已成为各教派、门宦关系的主流。但是问题还是有所存在。目前的主要问题是宗教内部矛盾发生率高，偶尔还有规模比较大的群体性事件，给社会稳定带来一定的威胁，也当然地影响着新农村建设的目标。矛盾的焦点主要集中在争夺“三权”，即争夺教权，争夺清真寺、拱北的管理权，争夺清真寺、拱北的财产支配权。在某些民族地区的基督教内部也是宗派矛盾复杂，派别林立，这些派系互不认可。有的教派在受了排挤之后就不愿意联合礼拜，把一部分信众拉出自行聚会进行活动，成为所谓的“家庭教会”，从而给政府管理带来一定的难度。
一些地区非法宗教活动屡禁不止，影响到民族地区农村的社会秩序。一些宗教人士和信教群众由于法制观念淡薄或者宗教知识欠缺，非法开展或参与宗教活动的现象时有发生。如违反宗教活动法规与条例，滥建宗教活动场或豪华装修清真寺、不经登记与备案开展宗教活动；宗教教职人员唆使信徒不领结婚证而以念“尼坎哈”的形式结婚；鼓动不满十八岁的成人进入宗教场所参加宗教活动；私办地下经文班、私带地下学经人员；不依传统仪规举行宗教活动；向信众进行宗教摊派等。在一些受民间宗教或原始宗教影响较大的少数民族地区，迷信活动时时沉渣泛起，或者与宗教信仰交织在一起。近年来，邪教也在民族地区谋取发展的地盘，以开展活动之机聚敛财富与政治资本。这些非法宗教活动增强了宗教管理工作的复杂性，如果管理不当或者任其发展，有可能发展成利用宗教进行违法犯罪活动，从而影响到民族地区农村的社会稳定。
一些地区打着宗教旗号从事破坏民族团结和分裂祖国的勾当，对农村社会政治稳定构成威胁。在我国边疆一些地区，打着宗教旗号从事破坏民族团结和分裂祖国的违法犯罪活动时有发生。“非法宗教活动在各宗教中都不同程度地存在，但以存在于伊斯兰教的非法宗教活动最为突出。”［1］这些非法宗教活动表现形式很多，但危害最大的莫过于以宗教信仰为名，行破坏民族团结分裂祖国之实的犯罪活动。另外，西方敌对势力利用基督教和天主教在民族地区的传播对我国进行“西化”、“分化”的现象也存在。根源于西方的基督教和天主教在传入中国之初曾经与汉族文化发生过激烈的碰撞。因此，一些传教士开始在受汉族文化影响相对较少的少数民族地区传播。但在传教过程中不乏以分裂、分化、颠覆与破坏的非法渗透。西方的各种教会以经商、办企业或从事慈善事业为名，搞传教活动，他们向群众、尤其是青少年传播基督教，灌输西方所谓的“民主”、“自由”观念，煽动民族分裂，挑拨党群关系，动摇我党执政基础。［2］
一些地区农村基层党组织不能有效地处理好宗教问题。农村基层党组织是进行新农村建设的核心和关键。但是，农村基层党组织的状况却让人担忧。一些基层党组织处于瘫痪甚至解体状态。一些农村基层党组织成员的业务素质低下，对于党和国家的民族宗教政策知晓不多，甚至无法分清楚他们所遇到的问题哪些是宗教问题，哪些是民族问题，哪些是一般的社会问题，这就会带来工作方法的简单粗暴。仅仅依靠自己的经验或感觉、喜好来处理问题；也有一些基层党组织官僚主义作风甚重，工作作风飞扬跋扈，对于农民的疾苦和心声漠然置之，听由发展；还有一些基层党组成员贪污腐化，在很大程度上伤害了农村群众的情感，损害了农村基层党组织在广大人民群众心目中的印象。相对于一些农村基层党组织和党组织成员的漠然甚至贪婪，一些宗教教职人员或者信众却能时常用一些小恩小惠或者关爱去感化那些在生活中受了挫折的农民。以至于农民看不见基层党组织的存在，却能时时感受到神的“关爱”。农民在生活中遇到的难题不能诉诸这个本该为他们提供温暖与依靠的大家庭，但在目睹或者遭遇了以上农村基层党组织的一系列境况之后，就掉头转向，涌向教堂或者寺庙，把希望寄托于神灵那里。
三、社会主义新农村建设必须吸收包括宗教文化在内的优秀传统文化成果
党的十七大报告指出: “当今社会，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，越来越成为综合国力竞争的重要因素，丰富精神文化生活越来越成为全体人民的热切愿望。”社会主义新农村建设作为我国经济社会发展和小康社会建设的重要内容，更需要文化建设来支撑、推进和体现。建设社会主义新农村，必须加强农村的文化建设。但是，农村基础施设和农民住房等硬件施设的焕然一新并不必然带来农民思想政治觉悟和科学文化素质的提高，积极开展农村的精神文明建设，才是真正全面的建设社会主义新农村，实现“乡风文明”的实践目标。
与汉族地区的传统文化不同的是，民族地区的传统文化带有深刻的宗教烙印。在少数民族的传统文化中，民族意识和宗教意识联为一体，民族道德规范中的一部分是由共同信仰的宗教道德规范演变而来，甚至宗教信仰成为民族认同的标志之一。宗教藉此成为人类社会发展中特殊的文化现象。可以说，宗教文化是少数民族文化心理中最深层的一个部分，是助推民族凝聚的因素之一。对于我国信仰佛教和伊斯兰教的大部分少数民族来讲，大量的民族文化遗产如医药、舞蹈、音乐、绘画、雕塑等赖以宗教得以保存和传承，是人类传统文化的重要组成部分。宗教文化的基本功能在于满足人类的某些基本需求，它影响到人们的思想意识和生活习俗，对一些民族来说，宗教文化的作用尤其强大，它既满足个体的需要，又满足社会的需要，即是生理的，又是心理的。如伊斯兰教对于回族的作用就如此。可以说，伊斯兰教是我国回族形成的精神文化因素。在历史延续的过程中，伊斯兰教已经内化到回族人民的价值观念、行为方式、礼仪习惯以及各种物质载体和符号系统，成为该民族传统文化中一个非常重要的组成部分。宗教文化作为民族传统文化的重要组成部分，不仅在教徒的精神生活中发挥着作用，而且对社会的精神文化生活也产生影响，成为构建少数民族和谐社会的历史基础和人文资源。宗教的根基已深深植根于民族成员的意识当中，至今在农村仍生生不息，不可能在短时间内消失，也不可能用行政命令或行政手段促退其影响。对于这样一种客观存在的力量，明智的做法是应该正确的认识它，理智的对待它，把它纳入社会主义精神文明的系统之内，使其成为社会主义新农村建设的助推力量而不是阻碍因素。社会主义新农村文化建设不可能摆脱包括宗教文化在内的民族传统文化的影响，必须立足于民族传统文化才可能开花结果。此外，中国宗教文化中的和而不同，多元一体、道德教化，积极向善等精神对于民族地区善良社会风气的形成能够起到助推作用。因此，社会主义新农村建设应该吸收包括宗教文化在内的积极成果。
四、社会主义新农村建设必须调动宗教人士和广大信教群众的力量
胡锦涛指出，“要积极引导宗教与社会主义社会相适应，使信教群众在全面建设小康社会的宏伟目标下最大限度地团结起来。”宗教人士和广大信教群众是新农村建设的积极力量。新农村建设的落脚点是造福农民群众，新农村建设也必须紧紧依靠农民群众，民族地区新农村建设的主体是民族地区的农民，他们是民族地区历史前进的推动者。
大多数宗教和宗教人士都是劝善戒恶、主持正义、倡导诚信的。他们在各自所联系的群众中有着特殊的威信和作用。宗教界人士在新农村建设中可以大有作为，他们可以协助政府在促进民族团结、宗教和顺中发挥重要作用。同样的语言，由他们向信教群众传达，有时可能要比村级领导干部传达更容易使得信众接受；同样的事情，由他们到信教群众中去组织开展，可能比村级干部去做效果更好。特别是当信众情绪激烈、矛盾趋于激化的时候，他们的安抚作用就更为明显。可以说，爱国宗教人士队伍是一支肩负特殊历史使命的非党基层干部，是党和政府联系广大信众的桥梁纽带。民族地区的信教群众基数大、信教历史悠久、甚至具有全民族信仰宗教的特征。他们既是某宗教的信仰者，也是民族地区的成员，是民族地区农村的人口主体。民族地区的新农村建设固然要依靠民族地区的干部统领全局，高瞻远瞩地部署各项事务，身体力行地开展各项工作。但是，包括信众在内的广大群众才是新农村建设的主要力量所在。充分发扬信教群众的主体性与积极性，发动信教群众自力更生、艰苦奋斗，努力提高自身生活水平，改变家乡面貌，使广大群众自觉自愿地拥护和参与新农村建设，新农村建设的各项工作才能最终落到实处。从另一种意义上说，社会主义新农村建设是党和政府解决“三农”问题的新决策，是让亿万农民共享现代化成果，是让小康社会也惠及广大农民的一项重要举措。民族地区的农村信众是我国的基本群众，他们接受中国共产党的领导，认同与参与中国特色社会主义建设事业，只是信仰方面与非信众有所差别，他们理所当然地应该成为新农村建设的惠及者。
宗教信仰在民族地区的农村还有很大的影响，甚至是重要的社会影响。这是民族地区新农村建设不可忽视的语境。而现阶段民族地区宗教信仰及管理中存在一些问题，与新农村建设的要求尚有差距。新农村建设也要积极吸收和利用包括宗教文化在内的民族优秀传统文化为之服务，充分发挥宗教人士和信教群众的积极作用，团结他们成为新农村建设的助推力量。因此，必须高度重视新农村建设中的宗教问题
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